Нам не дано предугадать, как имя наше отзовется? Часть 2

Cейчас же мы бы хотели повернуть проблему имени другой ее стороной, религиозно-философской и богословской. Наш собеседник - профессор  МДА, кандидат богословия, настоятель домового храма мц. Татианы при МГУ  прот. Максим Козлов.

- О. Максим, в свете нашего обсуждения ономатологии о. Павла Флоренского у меня к вам вопрос по проблематике религиозно-богословской: существует ли  в богословии проблема имени?

- Проблема есть в связи с очень конкретным именем, это проблема, которую по сей день нельзя считать окончательно решенной. Это то, что называется имяславием его сторонниками и имябожием его оппонентами. Это такое энергийное непосредственное восприятие имени Иисус, что призывание его подвижником благочестия во время молитвы Иисусовой понимается как приобщение по благодати Самому Богу, подобное тому, как было при Фаворском сиянии у апостолов, подобное тому, о чем говорит свт. Григорий Палама и его современники, защищавшие практику умной молитвы. Мы знаем, что Флоренский - и это естественно вытекает из его религиозно-философской позиции - был на стороне имяславцев, как и большинство представителей религиозно-философской интеллигенции.

- Дискуссия возникла как раз в то время...

- Да, и известно, что равно авторитетные для нас в богословском отношении подвижники благочестия стояли по обе стороны. И, скажем, мтрп. Московский Макарий (Невский), и еп. Никон (Рождественский) были в оппозиции к этому учению...

- А разве имяславие не было осуждено как ересь?

- Cейчас подойду к этому. Среди его сторонников можно назвать кроме упомянутых лиц и Алексея Федоровича Лосева (доколе прослеживается его участие в церковной жизни как мирянина и, по некоторым сведениям, как монаха); речь идет о том, что он находился в оппозиции к мтрп. Сергию (Страгородскому). Его духовником был известный деятель, как раз сторонник имяславского движения, архимандрит Давид. Кстати, любопытно проследить, что имяславцы в основном оказались потом ближе к непоминающим, в оппозиции к мтрп. Сергию. Действительно, было синодальное определение с осуждением иером. Антония (Булатовича), главы имяславцев на Афоне. Были предприняты церковно-административные действия по вывозу имяславцев с Афона, на что кто только не откликнулся, включая Мандельштама, который, уж прямо скажем, к этой теме никак не был причастен. Это говорит о том, что дискуссия стала фактом массового общественного сознания, насколько это возможно было в начале XX столетия.

Но потом вопрос об имяславии поднимался и не был окончательно рассмотрен на поместном Соборе 1917-1918 годов. Московская Синодальная контора перед катастрофой Октября принимала решение о личном оправдании отдельных имяславцев. В общем, можно сказать, что тема находится скорее в состоянии нерешенности. Недавно изданный, подготовленный, насколько я помню, еп. Илларионом (Алфеевым), том богословских текстов на тему имяславия как раз говорит о том, что проблема существует, и нельзя сказать, что есть к ней однозначный церковный подход.

- Я встречала в научных статьях утверждения, что имяславие было осуждено как ересь.

- Да, повторю, осуждение имяславия имело место решением Святейшего Синода, но говорить о том, что это решение имеет характер такой вероучительной окончательности, что тема закрыта, было бы, конечно, неосновательно. Понятно в данном случае, что философия Флоренского об имени в данном случае находится в струе имяславского дискурса.

- То есть он экстраполировал представление об имени Божьем на имя самого человека?

- Да, можно так сказать.

- С вашей точки зрения не только как священника, но и как ученого-богослова, есть ли в этом какое-то рациональное зерно?

- С одной стороны, действительно, если мы исходим из неслучайности, в евангельском понимании, всего в жизни человека, из того, что и волос случайно не падает с нашей головы, то неслучайность именования тем более может прийти нам на ум. Но впрочем, здесь можно сразу сделать для себя оговорку. Мне представляется куда более значимой в данном случае не категория имени, как такового, и не связь имени с обобщенными характеристиками, которые всем носителям этого имени можно придать, сколько связь с конкретным подвижником благочестия или святым, во имя которого это имя дано. Мне кажется, в этом содержится куда большая мера неслучайности и педагогичности. Рассуждения, приводимые по Минеям, о том, что по имени и житие, во-первых, типическая риторическая фигура, которая для греков ничего больше не значила, была просто украшением речи, во-вторых, повторяемость ее отсылала уже не к имени, как таковому, а к прообразу, вот и все.

Поэтому я могу сказать, что и здесь у Флоренского мы видим ту тенденцию, которая в целом прослеживается в его религиозно-философской мысли: балансирование на краю, нахождение где-то в таких областях Предания, где вроде бы ничто не догматизировано, поэтому нельзя сказать, что высказанные им суждения прямо за пределами церковного миропонимания. И все время какая-то вот пограничная острота: то христианство, то общерелигиозный взгляд на мир; то христианство, то отсылка к какому-то околомагическому представлению. Не хочу говорить слишком отрицательно о наследии отца Павла, но ощущение преувеличенного значения, которое он придавал магизму, после этой книги тоже остается очень сильно.

- Была работа, которая откровенно называлась «Магия имени».

- Да, но даже в этой работе, более сдержанной, магизм ощущается достаточно сильно.

- А как вы относитесь к тому, что он привлекает к расшифровке имен каббалистические сведения? Зачем вообще это нужно? Или это просто дань моде?

- Интерес у Флоренского к Каббале был целожизненный: это один из постоянных источников, на который он ссылается. Впрочем, как в большинстве случаев, как говорят специалисты, пользуется он не первоисточником, а вторичными переложениями. Он всегда ссылается на вторичную литературу, именно поэтому, кстати, Флоренского в отношении всего филологического, да и философского, нужно перепроверять. В отношении филологического материала - безусловно, потому что к первоисточникам он обращается очень редко.

- Странно, в его биографии написано, что он знал огромное количество языков.

- Он их знал в некоторой степени приближения. Когда знают столько языков, то их, как правило, знают именно до некоторой степени приближения. Мне приходилось заниматься одной очень частной темой - глаголами, выражающими понятие любви в Новом Завете, и в связи с этим рассматривать те страницы «Столпа и утверждения истины» Флоренского, которые посвящены этой проблематике. Там есть просто очевидные небрежности, приводящие к тому, что общедоступные на то время немецкие конкордансы приведены в противоположном смысле, и автор этого не заметил, но на основании этого делает определенного рода рассуждения, выходящие за пределы филологии. И такие примеры не единичны. При таком энциклопедизме должна редакция работать.

- А как вообще богословие относится к религиозно-философским построениям? Насколько, проще говоря, человеку верующему они нужны? Может быть, достаточно учения Отцов и учителей Церкви? Как священники, богословы относятся ко всем этим религиозно-философским системам?

- Религиозную философию мы можем рассматривать в двух ракурсах: с одной стороны, как часть апологетики, подразумевающую выход в область, где богословие либо не востребовано, либо не найдет свою аудиторию; с другой стороны, богословием, естественно, не обымается вся совокупность проблематики, которая философии свойственна. Как правило, богословие не занимается непосредственно связью с естествознанием, сколько-нибудь развернутым объяснением космогонии, только отчасти теодицея и антроподицея могут быть выведены из богословия непосредственно. В целом, в изначальном христианском понимании, богословие - это дискурс о Троице, боговоплощении, темах, которые касаются условий нашего спасения (сотериологии), обо всем, что с этим сопряжено. Все остальное, собственно, находится вне богословия, как такового.

И не случайно крупнейший раннехристианский трактат прп. Иоанна Дамаскина на эту тему тоже называется «Философские главы»; именно потому, что он понимал, что есть в источнике знания область богословия, и она определена как точное продолжение православной веры, а есть философские главы, которые излагаются в основном по Аристотелю. Вот это разделение сфер собственно богословской, как специально христианского дискурса о Боге, и философской, что предполагает и физику, и метафизику, и естествознание, и логику, и выход в область гуманитарного знания, находится вполне в традиции знания святоотеческой эпохи.

- Известны ли какие-либо отзывы отцов и учителей Церкви на то, что мы можем назвать религиозно-богословскими системами?

- Безусловно, потому что в святоотеческую эпоху мы находим традицию адаптации, с одной стороны, аристотелизма, с другой стороны, платонизма и неоплатонизма в особенности с разной степенью успешности: Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник как люди, усвоившие неоплатоническую традицию, и, на Западе, Августин как человек, в другом смысле находившийся в неоплатонической традиции; с другой стороны, аристотелизм как опора для адаптации античной и древней философии в святоотеческой мысли у того же Иоанна Дамаскина. Мы можем вспомнить и примеры осуждения: конкретно, когда в XII в. Иоанн Итал был осужден, что попало в Синодик православия. Он был осужден именно как платоник, и речь идет о некотором комплексе платонических идей, включая предсуществование душ. А осужденное на V Вселенском Соборе наследие Оригена - как раз неадаптированный, слишком прямой перенос тех или иных неоплатонических воззрений в область христианства. Как видим, были примеры как позитивные в целом, так и крайности, которые подвергались соответствующему церковному суду.

- А лично с вашей точки зрения, есть удачные примеры такого рода философских систем, которые не балансируют настолько на грани, как взгляды о. Павла Флоренского?

- Мне кажется, «Смысл жизни» Е. Н. Трубецкого системно ближе всего подходит христианству. Это наследие Ивана Александровича Ильина с «Аксиомами религиозного опыта», «О сопротивлении злу силой», другими его философскими работами. Это в значительной мере ранние работы А. Ф. Лосева. Если сейчас оставить за скобками имяславие, как таковое, то, на мой взгляд, христианская трактовка платонизма у Лосева глубже, чем у Флоренского и, конечно, на порядок основательнее. В этом смысле он, не будучи клириком, более глубок в своем церковном мировоззрении в данных работах. Я сейчас говорю только о его работах, а не о личности А. Ф. Лосева. Если сопоставить тот же «Столп и утверждение истины» и «Диалектику мифа», то, конечно, я выбрал бы Лосева, как более глубокого христианского мыслителя.

- Действительно ли сейчас так сильно движение за канонизацию о. Павла Флоренского и каково ваше отношение к этому?

- Я думаю, что в данном случае мы должны развести две вещи, так же, как это необходимо делать по отношению к очень многим подвижникам благочестия, новомученикам и исповедникам нового времени. Их письменное творчество может носить очень дискуссионный характер. С одной стороны, свщмч. Илья Громогласов, о котором мы читаем здесь, в университетском храме, несомненно, исповедник веры и мученик, пострадавший за Христа. Но если посмотреть его дореволюционные работы, то это очень леволиберальное христианство, и глубина их, мягко говоря, относительна. Свщмч. Иларион Троицкий часто продолжал и развивал до крайности те или иные позиции мтрп. Сергия в области сотериологии. И учительная значимость всего его наследия тоже довольно дискуссионна. Тем не менее его исповеднический и мученический подвиг для нас несомненен.

То же самое и с Флоренским. Поскольку теперь понятны обстоятельства его кончины, и если не имеется других препятствий его биографии (я не специалист по поздней биографии Флоренского), то препятствий к канонизации его как мученика нет никаких.

- Значит, спорность некоторых сочинений не может влиять на канонизацию?

- Нет, здесь речь идет не о спорности сочинений, а о необходимости выявить обстоятельства его послереволюционного жизненного пути. Все же было нахождение на советской службе, работы, написанные в лагере. Да, можно по-разному это трактовать, но можно видеть и определенного рода тенденцию в сторону некоторой христианской апологии существующей власти. Не до конца понятна его позиция с сохранением священства как части жизни. Мы знаем Флоренского, но не очень понятно, в каком смысле он осознавал себя священнослужителем, как таковым, где он себя применял. Я думаю, здесь больше вопросы, связанные не столько с его учительным наследием, сколько с его жизненным путем после революции.

- Сейчас ведется работа по канонизации о. Павла Флоренского или это просто призывы некоторой части общества?

- Это скорее вопрос к комиссии по канонизации, я не готов сказать за нее, об этом может сказать мой тезка отец Максим Максимов, секретарь комиссии по канонизации, или отец Владислав Цыпин. Конечно, семья Флоренских проводит со своей стороны работу по популяризации этой идеи, но я даже не в курсе, доходило ли дело до комиссии. Я знаю, что наша Духовная академия не ставила этот вопрос. Относительно канонизации свт. Филарета Московского (Дроздова) была инициатива Духовной академии, и в отношении некоторых новомучеников, профессоров академии. В отношении Флоренского этот вопрос не поднимался.