Огонь и Свет в сакральном пространстве: мнения и дискуссии

Овальный зал Библиотеки иностранной литературы. При входе – программки, книги и сборники тезисов. В зале – участники и слушатели: ученые, аспиранты, студенты, интересующиеся. Рабочие языки – английский и русский, и для тех, кто не понимает языка выступающего – наушники, чтобы слышать переводчика.

Алексей Лидов. Иеротопия Огня и Света

Алексей Лидов начал выступление с личного воспоминания о моменте, в который у него появилась идея организовать конференцию.

«Дело было ровно десять лет назад, когда я заблудился на Афоне. 

Афон – это достаточно дикое место, безлюдное. Я шел в монастырь Зограф, рассчитывал, что засветло дойду до монастыря и там отдохну, но этого не случилось: я ошибся дорогой Обнаружил себя в кромешной темноте на узкой горной дороге, где с одной стороны была скала, с другой – ущелье, безумно уставшим, не пившим и не евшим целый день (а день на Афоне начинается рано, с ночной службы). 

Самое главное, это было время абсолютного мрака: на небе - ни звездочки, видимость – в пределах полуметра.  Помню, от этого мрака, усталости, страха (потому что на Афоне водятся настоящие дикие звери) я испытал ощущение ужаса. При этом понятно было, что в этой ситуации лучше всего - прилечь на землю отдохнуть, но ясно было, что посередине горной дороги ложиться нельзя. Я увидел горную тропинку, которая вывела меня к одинокому дереву, стоящему на обрыве (и скорее угадал, что это дерево, чем его увидел), под которым я заснул в ощущении ужаса от этого мрака, повторяя молитвы, поскольку ничего другого в этой ситуации не оставалось.

Проспал несколько часов и проснулся от холода, поскольку это происходил на скале, а время было примерно как сейчас – начало октября. И проснулся в ощущении почти счастья, потому что на небе появились звезды и Луна, то есть свет. И вдруг этот Афон, молчаливый и мрачный, зазвучал тысячами звуков – цикад, птиц и всякого разного. В этот момент я очень остро понял переживания первых людей от света как образа Божия. Такой очень личный, эмоциональный опыт переживания света как  проявления некоей Божественной благодати.

Как мне сейчас кажется, в этот момент и возникла идея сделать конференцию, посвященную огню и свету».

Доклад Алексея Лидова касался роли света в создании сакральных пространств, или иеротопии. Термин этот несколько лет назад предложил сам Алексей Лидов, он же разработал его концепцию.

«Трудно представить что-то более важное и символически значимое, чем огонь и свет, которые уже в древнейших языках отождествлялись с представлением о божественном», - отметил Алексей Лидов.  «Рождающий огонь» - такой метафорой описывался Бог у иудеев, христиан и мусульман, и в православном Символе веры о Христе говорится, что Он – «Свет от Света Истинна».

Несмотря на значимость огня и света, с точки зрения культуры они «парадоксально малоизученны». Что касается практики световых эффектов и огненной драматургии, данных об этом еще меньше, может быть, потому что предмет этот  эфемерен, его трудно описать, изучить, классифицировать и даже просто восстановить.

Тем не менее, есть основания полагать, что свет и огонь являлись ключевыми элементами при создании сакральных пространств, а вот архитектура, изображения, обряды и даже звучащее слово отступали на второй план.

«В неоплатонизме, легшем в основу христианского богословия, именно концепция света и его эманации является ключевой для понимания божественной природы мира», -  сказал Алексей Лидов. Он напомнил, что в «Эннеадах» Плотина говорится о том, что есть некий центр, который окружают порождающие друг друга ореолы света. Эта концепция была очень значима в христианском мире и оказала влияние в том числе на архитектуру: до нас дошли текста, в которых храмы описаны как среда вращающегося света.

Яркий пример – храм Святой Софии Константинопольской, который был грандиозной «светопространственной композицией», включавшей иерархию световых зон, по отношению к которой архитектурное тело воспринималось как огромная и драгоценно украшенная оболочка. Все было подчинено созданию особых световых эффектов, к  примеру, откосы подкупольных окон, выложенные золотой мозаикой,  служили своего рода рефлекторами, отражавшими свет луны и звезд и создававшими эффект светового облака, освещавшего храм в ночи и зримо воплощавшего идею облака славы, в образе которой, согласно библейской традиции, в мир является незримый и всемогущий Бог.

 «Святая София – это не просто выдающееся архитектурное сооружение, но великий иеротопический проект, грандиозная пространственная икона, созданная сложнейшей драматургией огня и света», - отметил Лидов.

Константинопольский храм – один из множества примеров византийской иеротопии огня и света. Трудность в том, что не всегда мы можем реконструировать эти памятники: при разрушениях и переделках эфемерные эффекты исчезали в первую очередь. Сегодня поиск источников для исследования этой темы только начинается.

«Принципиально важно осознать, что драматургия огня и света может и должна быть рассмотрена как отдельный вид художественного творчества, знание о котором в значительной степени оказалось утраченным», - заметил Лидов.

Вячеслав Иванов. Огонь, Солнце и Свет

Вячеслав Всеволодовия Иванов не смог присутствовать на конференции, поэтому была представлена видеозапись его выступления.

Ученый рассказал о том, как представления об огне свете нашли отражение в индоевропейских языках.

Существует два различных слова (и корня), которые обозначают огонь: одно – огонь  активный, разрушающий, второе – пассивный, тот, который создается людьми. Интересно, что в этом втором корне есть значение «охранять, беречь», то есть пассивный огонь – тот,  который нужно беречь и сохранять. Как отметил Вячеслав Иванов, в наставлениях служителям храма повторялась формула «сохраняй (или поддерживай) огонь».  Слова, родственные этому второму корню, также использовали для обозначения огня в очаге и самого очага. В современных индоевропейских языках, к примеру,  родственные этому корню слова – английское «fire», немецкое «Feuer».

Что касается первого, активного огня, для его обозначения использовалось в том числе санскритское «Agni», к которому восходит русское «огонь».

Ориентируясь на русскоговорящую аудиторию, ученый привел любопытный пример употребления одного из «огненных корней».. В индо–иранской религии культ огня стал наиболее существенной частью основной системы верования и обрядов, источником же почитания огня были два божества – авестийское и санскритское.

С течением времени культ развивался, в языке появились новые термины и понятия, а вслед за ними – более специальные знания об огне и его видах, которое стало значимым для иранской религии. Древнейший термин для обозначения активного огня-божества был заменен новым словом – «atar», которое вошло во все иранские диалекты и было заимствовано во многие языки, в том числе и славянские.

Культ огня включал в себя приготовление ритуальных кулинарных изделий, названия которых были связаны с именем божества, огня. Так, из корня «atar» возникло название особой выпечки – ватрушка.  

Рассказав о некоторых лингвистических особенностях употребления слов, обозначающих огненные и световые явления, а также о многообразии слов, описывающих свет и огонь, ученый отметил, что «речь прежде всего шла о религии Света», то есть о сакральном, а не бытовом его понимании.

Сергей Хоружий. Свет Плотинов и свет Фавора

 «История религиозной культуры говорит: в большинстве духовных традиций, школ, практик одна из ключевых реалий духовного опыта – свет, точнее же – феномены необычных световых восприятий, толкуемые как созерцания некоторого особого света, не принадлежащего никакому естественному, физическому источнику, – «духовного света», как его часто называют», - отметил Хоружий.

Широкая, почти универсальная распространенность подобных феноменов в пространстве религий и культур служила издавна одним из основных аргументов в пользу того, что «все религии говорят об одном и том же», и опыт их всех на его вершинах существенно одинаков. Однако при более пристальном анализе выясняется, что утверждение это несостоятельно.

Доклад Сергея Хоружего был посвящен сравнению двух традиций, в которых «световой опыт» наиболее артикулирован, – античного неоплатонизма и православного исихазма.

Неоплатонический путь восхождения Души к Единому состоит из трех этапов: Катарсис – Хаплосис – Эносис. Высший характеризуется в том числе созерцанием света, и в «Эннеадах» выделено пять его основных свойств. 

1.     Созерцание есть и соединение с созерцаемым.

2.      Созерцаемое, то есть свет – это не чувственный, физический свет, природа и все главные его свойства совершенно иные.

3.     Созерцающий (что важно для дальнейшего сопоставления с исихазмом) - отнюдь не человек. Телесное естество человека резко отделено от духовного в человеке, и одно из важных заданий духовного – блюсти и еще усиливать эту отделенность. Исключительно душа или ум, но никак не тело, в родстве с Единым и проходят путь возвращения к Нему, завершаемый созерцанием Его.

4.      Способность созерцания в сверхчувственном, умопостигаемом мире – это  совершенный первообраз способностей восприятия, а равно и познания в мире эмпирическом. Причем первообраз не только зрения, но и всех телесных чувств, а в обратной перспективе эмпирической реальности представляется как соединение, синтез этих чувств, «синэстезис» (термин Плотина, который можно интерпретировать как некое обобщенное все-восприятие).

5.      Созерцание есть претворение ума в Свет и его (со-)включение в Светосферу. Оно  не является активностью, направленной на внешний объект.  Все его энергии, активности несут не направленность на нечто внешнее, но сосредоточенность в себе, то есть интериоризованы.

На первый взгляд, можно увидеть немало моментов, сходных с исихастской традицией.

И в неоплатонизме, и в исихазме речь идет о восхождение к Свету, в обеих традициях Свет этот -  превыше чувственного, земного, восхождение завершается созерцанием Света, а созерцание это и есть в то же время соединение с созерцаемым.

Однако исихазм отличает и отделяет способность созерцания Света от способности чувственного зрения, как и от всех телесных чувств вообще.

«Усиленное утверждение того, что созерцаемое не только сверхчувственно, но и сверхразумно, уже не согласуется с мистикой «Эннеад», для которой ум, в противоположность телу, несет в себе божественное начало. Здесь сказывается уже различие онтологий неоплатонизма и христианства», - отметил Хоружий.

Весь комплекс различий между двумя традициями может быть выведен из одного ключевого обстоятельства, вся глубина которого, как правило, недооценивается и не раскрывается в литературе: Свету своих созерцаний исихасты прочно усвоили название Фаворский Свет.

«Фаворское Преображение – несомненно, одно из тех основных евангельских событий, в которых сгущенно, квинтэссенциально воплощается Благовестие о новой жизни во Христе. В таких событиях явлена новизна этого способа жизни – прежде всего, новизна по отношению к главным прежним способам, эллинскому и иудейскому. Поэтому, когда в эллинском духовном русле возник неоплатонизм, Преображение не могло не оказаться радикально «не-неоплатоническим» событием, немыслимым в мире Плотина», - сказал Хоружий.

Принятое в Православии истолкование Преображения восходит, главным образом, к Максиму Исповеднику и Григоию Паламе. Это священное событие видится как преображение, свершившееся с апостолами и давшее им возможность восприятия Божественной реальности. В исихастской традиции оно воспринимается как евангельский первообраз опыта обожения и опыта исихастских созерцаний, а  созерцания – как созерцания по образу и подобию Преображения на Фаворе.

В исихастском «созерцании по образу Преображения» человек участвует всем своим существом, то есть это холистическая практика. Опыт же неоплатоников – сугубо интеллектуальное созерцание, истово очищаемое и отделяемое от всех влияний телесности.

Фаворское Преображение вполне по праву рассматривается как созерцание, но принятая в в неоплатонизме формула «созерцание-соединение» для его описания недостаточна: в евангельском описании, событие предстает в том числе и как интенсивное общение, личное и диалогическое. Апостолы – не безгласные наблюдатели: все синоптики сообщают реплику Петра – и это свидетельство того, что человек в христианском созерцании-соединении (обожении) – участник общения, диалога с Богом, в котором он сохраняет свою идентичность, личность и уникальность (вспомним, что реплика апостола Петра – это его личное мнение).

«Здесь – самое резкое различие с неоплатонизмом: устремление ума к Единому и созерцание-соединение с Единым – принципиально не обоюдный процесс, ему полностью чужды диалог и синергия (согласное действование Бога и человека, ярко рисуемое Паламой в финале приведенной цитаты из «Триад»), - отметил Хоружий.

Коротко говоря, все описанные личностные аспекты исихастского созерцания-соединения полностью отсутствуют в неоплатоническом созерцании. Сопряжение начал Света и Личности, световой и личностной икономии – сугубая принадлежность христианства.

«Как явствует из рассмотрения личностного содержания исихастских созерцаний, их опыт – конститутивный опыт, в нем формируются структуры личности и идентичности человека. Два рода Света и световых созерцаний отвечают не просто разному опыту, но разному конститутивному антропологическому опыту: за ними стоят разные личностные структуры, разная персонология и антропология. Коротко – разный человек», - отметил ученый.  

Сергей Иванов. Эосфор-Люцифер и образ «светоносца» в Византии.

Предваряя выступление Сергея Иванова, Алексей Лидов отметил, что он выступает с «абсолютно оригинальными докладами»: «Адописные иконы» в контексте позднесредневековой русской культуры», «Благочестивое расчленение: Парадокс мощей в византийской агиографии».

«В этом смысле мне кажется, что доклад о Люцифере есть логическое продолжение традиции», - сказал Лидов. «Однако лежит в рамках заявленной темы света», - отметил Сергей Иванов.

Слово «Lucifer» как одно из названий диавола становится терминологическим с 11 века. Впервые оно появляется в латинском переводе Библии – Вульгате в Книге пророка Исайи: «Как упал ты с неба, Денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божьих вознесу престол мой» (Ис.14:12-15).

Впоследствии слово «люцифер» употребляется достаточно часто.

Интересно, что его греческий прототип – «эосфор» - практически неизвестно.  Тем не менее, это слово – «в высшей степени укорененное в греческом языке». «Эос» - заря, а тот, кто ее несет («форос» - звезда Венера, которая предвещает рассвет. Таким образом. Первое значение слова «эосфор» - Венера, которое употребляется в научный и прочих текстах в значении «планета Венера» на протяжении всей истории Византии. (Любопытно при этом, что слово «люцифер» - неточный перевод слова «эосфорос», потому что эквивалентом слова «люцифер» в греческом языке является «фосфорос», то есть буквально «несущий свет», но никак не «несущий зарю»).

Слово «Эосфор» в Септуагинте (греческом переводе Ветхого завета) употребляется также три раза в Книге Иова и один раз в Псалмах и однозначно трактуется здесь как «свет» и «утренняя звезда».  

Наиболее активно в Византии обсуждался фрагмент из Книги Иова, в котором Бог описывает Левиафана, которого он покорил: «От его чихания по­казывает­ся свет; глаза у него как ресницы зари» (Иов, 41:10). Правда. В греческом тексте сказано дословно, что «глаза его подобны Эосфору». Эти слова много раз использовались византийскими богословами, чтобы показать, что диавол лишь имеет вид светоносца, но самсветоносцем не является.

«Проблема, что то, что является воплощением черноты, смерти, ночи и так далее, называется словом, которое определяет свет, было противоречием, с которым надо было что-то делать» отметил Иванов. В частности, говорилось, что это не истинный свет, но то, что прикидывается светом.

Поскольку в Новом завете диавол уподобляется упавшей с неба молнии, эти два световых образа слились. «Эосфор стал одной из акциденций сатаны, но никогда в Византии это слово не употреблялось как синоним слова «диавол», - отметил ученый.

Интересно, что в других контекстах слово «Эосфор» применялось к Иоанну Предтече (причем совершенно терминологическим образом, ведь Предтеча предшествует Христу подобно тому, как Венера предшествует утренней заре), Христу и Святому Духу. Таким образом «Эосфор» в Византии никогда не терминологизируется как «сатана».

Никаких попыток примирить между собой два противоречащих друг другу контекста (с одной стороны, «Эосфор» применяется при описании сатаны, с другой – при описании Христа) в Византии нет, нет и необходимости в таком примирении:  разные значения слова живут как бы в разных «слоях» языка. Причем употребляют его в разных значениях ив разных контекстах и церковные, и светские авторы.

На Западе же слово «Люцифер» все более терминологизировалось параллельно с тем, как складывался визуальный образ диавола как персонификации мирового зла. Окончательно этот химерический образ утверждается в 11 веке.

Столкновение «Люцифера» и «Эосфора» происходит ироничным образом на страницах епископа и посланца германского императора Лиутпранда Кремонского, который посетил Константинополь в 968 году для переговоров с императором Никифором Фокой. Переговоры прошли крайне неудачно, посланник  был раздражен и на страницах своего сочинения описал правителя издевательским образом. Он дал описание торжественной императорской процессии и, хорошо зная греческий язык, перевел на латынь славословие, которое пели византийскому правителю и в котором император воспевается как «Эосфор», а если переводить на латынь, то как «Люцифер». Для Лиутпранда, воспитанного в западной традиции, иного значения слова «Люцифер», кроме как «диавол», просто не существовало. Традиционное славословие императору, в котором он сравнивался с утренней звездой (Эосфором) для Лиутпранда однозначно звучало как славословие диавола, и он придумал издевательский текст славословия диаволу, который, по его мнению, следовало бы петь ненавистному ему императору Никифору: вот, идет Люцифер, черный как уголь, лицом похожий на пана, с козлиными ногами и рогами. Иными словами, Лиутпранд нарисовал химерический образ диавола, известный и растиражированный в современной культуре.

Что касается применения слова «Эосфор» в контексте описания диавола, в Византии оно так и не получило широкого распространения. Только в позднейших текстах «Афонских актов» можно прочитать о подвижниках, которые полны «эосфоровой» (то есть диавольской) гордыни.

«Тот факт, что в Византии не сложился образ, который сложился на Западе, может быть, коррелирует с вещами более широкими, со спецификой восприятия зла в Византии в отличие от восприятия образа зла на Западе», - отметил Иванов и подчеркнул, что четкой иконографии диавола в Византии не появилось (к примеру, на иконах мы не всегда можем различить диавола и беса).  

Впрочем, как заметил ученый, это вопрос открытый и пока оставленный для обсуждения.